La fijación del precio del
petróleo era decidida, principalmente, por un grupo de países petroleros integrantes
de la Organización de Países Exportadores de Petróleo (OPEP). Dos de esos
países fueron invadidos y/o se sumieron en una encarnizada crisis humana (Irak
y Libia). Otros países que integran la OPEP se encuentran bajo presiones de
grupos hegemónicos internacionales o sumidos en constantes conflictos políticos.
La intensificación de estas
crisis y conflictos en medio oriente dieron nacimiento a grupos de terroristas
incontrolables que desataron la barbarie hasta Siria, pero que actualmente
sacuden con sus acciones terroristas a oriente y a occidente, o sea al mundo
entero.
Ahora bien, ¿todas estas crisis y
conflictos hacen más fácil el negocio del petróleo?, ¿cómo es que con tantas
crisis y conflictos el precio del petróleo haya bajado tanto?, ¿si la demanda
no baja quiere decir que la cantidad de producción o explotación aumenta, aumentado así la
oferta?, ¿o bajaron los costos de producción o de explotación?, ¿quiénes deciden el precio en el negocio del
petróleo?, ¿qué criterios utilizan?, ¿cuál es el vínculo del terrorismo con el
negocio del petróleo?, ¿se maneja responsablemente la explotación energética del
petróleo?
Estas preguntas son ineludibles
para encontrar una respuesta que nos acerque hacia la comprensión de lo que
sucede en medio oriente, pero también para entender las constantes tensiones en
las que se encuentran sumidos algunos países petroleros.
2. Un
pueblo sin tierra
Me refiero a los kurdos, una de
las naciones más perseguidas en la actualidad. Los kurdos,
constantemente, se ven sometidos a la negación, a la asimilación, a la
reducción o al exterminio. Se asientan, principalmente, en Irak, Turquía, Irán,
Armenia y Siria.
Los yazidies pertenecen a la
comunidad kurda que más es perseguida y no son musulmanes. El Yazidismo es una
religión muy poco conocida y comprendida. Actualmente el Estado Islámico
utiliza a las mujeres yazidies como esclavas sexuales, a sus niños los matan
sin contemplación y a los que no son exterminados los utilizan como esclavos o
los subyugan con el terror y la estigmatización. Para los yazidies el sol, el
pavo real y el círculo son sagrados. El Estado Islámico vincula a los yazidies
con los adoradores del diablo. Melek Taus es el principal ángel de los yazidies
y su religión tiene sus raíces en las más antiguas religiones del medio oriente
y del mundo, teniendo en cuenta sus vínculos con los sumerios y con el
zoroastrismo. El genocidio contra esta comunidad religiosa hace rato ya se
debió denominar HOLOCAUSTO.
La nación kurda, como vimos, se
asienta en países que tienen petróleo, que “geoestratégicamente son muy importantes”
y que están sumidos en la barbarie o bajo la presión internacional.
¿Cómo la falta de una política internacional vincula a estos dos casos?
El caso del petróleo tiene que
ver con una cuestión de interés general que es “administrada” por un grupito reducido de
particulares o, mejor dicho, por un grupito reducido de intereses particulares.
El caso de los kurdos tiene que ver con una cuestión particular que no es
asumida por nadie. Sin embargo, estos dos casos nos afectan a todos, como nos
afecta a todos el atentado en Francia.
En síntesis, estos dos casos se
vinculan con la ineficacia de la anacrónica “política internacional”
irresponsable o mejor dicho con la falta de conciencia de que nuestra única y
verdadera patria es nuestro mundo, que sin el otro y sin el cuidado del entorno
no podríamos existir y que los demás no pueden ser reducidos a instrumentos u
objetos para la satisfacción de intereses sectoriales o particulares. La
política es asunción de responsabilidad y si no se refiere a eso, pero utiliza
ese nombre, es porque está siendo utilizada como el significante de otra cosa.
Si bien, en el contexto actual en
el que vive Siria y medio oriente, ya es inevitable la intervención militar,
ésta debe ser dirigida para alcanzar objetivos políticos claros o sino se
seguirán desatando fuerzas barbáricas irresponsablemente que después no se
pueden controlar.
No comprenderemos la gravedad del
problema si entendemos este escrito, pero al final seguimos con comportamientos
tribales, en los cuales sólo vale lo que “yo” pienso, lo que “yo” digo y “mis”
intereses o lo que “mi” grupo tribal piensa, dice y sólo “sus intereses” y, por
sobre todo, si no “me” importan las consecuencias de “mis” actos o los actos de
“mi” grupo sobre los demás, (pan nuestro de cada día, en especial en la
politiquería o en la deformación de la política).
No
existe el uno sin el otro porque el uno es parte del otro y el otro es parte
del uno.
Sin el otro no se podría existir,
porque el existir es producto de la generación, producto de la participación de
la humanidad en su reproducción y sin el uno con el otro no existiría
humanidad, mucho menos su reproducción. Se podría decir que la humanidad genera
al uno y el uno genera humanidad. Pero esto se quedaría corto o existiría
una alienación con relación al entorno,
pues por más que existan dos seres humanos con capacidad de reproducirse esto
no bastaría para generar humanidad, es necesario que se den otras condiciones
más, como por ejemplo todo lo básico para el funcionamiento biológico, para la
satisfacción de las necesidades básicas, para la existencia. Pero el
funcionamiento biológico sólo desarrolla el aspecto físico de nuestro ser, y el
ser, siendo potencialidad indeterminable, se expande mucho más allá del cuerpo
y la materia, el ser humano llega hasta el infinito con la imaginación y la
mente, y el infinito penetra constantemente en el ser humano. Más allá de los
lazos primigenios, para continuar con la peregrinación de la generación de la
humanidad no bastaría esta relación básica con los padres que han engendrado al
uno, sino que se necesitaría de más otros para satisfacer lo fundamental de la
generación, de su formación, de lo social, de lo cultural, de lo humano.
Habiéndose el uno encontrado con más otros como él, pero diferentes en su
individualidad, empieza a medir las cosas desde “su” perspectiva, desde “su”
óptica, entonces puede observar que la
medida de las cosas, dentro de la existencia, es el ser humano porque desde esa
perspectiva es que el uno le da medida a todas las cosas. Como ser humano que
mide y es medido el uno se encuentra con la formación del universo, la creación
de la forma y la necesidad de identidad. Al dar forma al entorno el uno se
relaciona con él y con los otros seres humanos y relacionándose así participa
en la creación. No es que el ser humano haya creado, ni que crea materialmente el
universo, sino que participa en la creación, porque sin aprehender sobre el
entorno el universo para él no tendría ningún significado y al aprehender el
entorno, por lo tanto, dota de significado al mismo y con los otros seres
humanos genera vida y su cosmovisión.
Con el paso del tiempo se puede percibir que lo que fue no es y lo que está por
venir tampoco es, para colmo lo que es ya no es. Constantemente aparece lo otro
en el cambio. En el fluir de la vida nada se detiene. El aliento vital crea movimiento
y en el movimiento se expande el aliento vital. En la expansión del aliento vital
surge la necesidad de actuar con relación a uno mismo, con relación a los demás
y con relación al entorno. Antes de actuar el uno procura direccionar esa
acción hacia un objetivo. Dirige su potencialidad que se concreta en el acto. Toda acción tiene
sus frutos o sus consecuencias. De ahí la importancia del control de nuestra
potencialidad, de la conciencia, de las implicancias de nuestras acciones. Un
estallido de influencias internas o externas nos puede llevar a acciones
desastrosas. Para garantizar la convivencia el uno tiene que aprehender a
hacerse responsable de sus acciones sobre sí mismo, sobre los demás y sobre el
entorno. Surge entonces la necesidad de la política, entendida como el
ejercicio de responsabilidad sobre sí mismo, sobre los demás y sobre el
entorno. Una vez que el ser humano toma
conciencia de su responsabilidad sobre él mismo, sobre los otros y sobre el
entorno, entonces surge la necesidad de la ética, que consiste en la búsqueda
de la mejor forma de convivir con uno mismo, con el otro, con lo otro y con el
entorno. Tomar conciencia de la responsabilidad de sus acciones no le garantiza
el dominio al ser humano, no le garantiza la perfección. Sólo le garantiza y
otorga la posibilidad de pensar y re-pensar sobre sus acciones, sobre sus
impulsos, sobre sus emociones y sobre las
influencias que le invaden. Ese pensar y re-pensar es
la experiencia más sublime de libertad y le sirve para tomar sus decisiones y
para levantar la mirada hacia adelante,
hacia el horizonte en el eterno peregrinaje.
Y al verte me vi (y
percibí que tu ser me alegraba)
Que eras para mí
(por lo que quise tenerte para mí)
Pero también intuí
(percibí instantáneamente)
Que no podías ser
para mí (porque al reducir tu ser a algo para mí ya no serías lo que vi)
Por eso te devolví
A la libertad con
la que te vi (para verte nuevamente sin condicionamientos)
Así pude deconstruir lo que creí (ver los procesos de la formación
de mi creencia)
Y alcanzar la
belleza que hay en ti (y transformar esa creencia para llegar nuevamente a lo
que me llamo la atención, a lo que me encantó, a lo que me enamoró)
*Lo que se encuentra entre paréntesis es la explicación
La interpretación más común
sobre este agradecimiento es que la muerte habría curado a Sócrates de la
enfermedad que consiste en vivir, pero a mí en particular no me parece así por
lo siguiente:
En realidad, ese gallo a Asclepio
se lo debían porque hubo una curación y el pedido de honrar este agradecimiento
fue dirigido a Critón, siendo justamente el mismo el que le sugirió a Sócrates no cumplir su
sentencia y fugarse. Tan convincente fue el discurso de Critón pero Sócrates no
se olvidaba de sí mismo y después de que ambos dialogarán y reflexionarán
pudieron curarse de una lógica que pudo haberlos persuadido, pero que no iba
encaminada hacia la mejor razón de acuerdo a la conclusión a la que llegaron al
final sobre este asunto. Michel Foucault decía, en sus clases sobre el coraje de la
verdad, que: “Bien puede suponerse entonces que la enfermedad para cuya
curación se debe un gallo a Asclepio es justamente aquella de la que Critón se
ha curado cuando, en la discusión con Sócrates, pudo emanciparse y liberarse de
la opinión de todos sin distinción, de esa opinión capaz de corromper las
almas, para, al contrario, escoger, decantarse y decidirse por una opinión
verdadera fundada en la relación de sí mismo con la verdad. La comparación
utilizada por Sócrates entre corrupción del cuerpo y deterioro del alma por
opiniones corrientes parece indicar a las claras, en todo caso, que tenemos
allí cierta enfermedad. Y bien podría ser su curación lo que hay que agradecer
a Asclepio”. Pero no solamente fue una cura para Critón, sino para todos,
porque como agrega Foucault: “…si triunfa el mal discurso, es una derrota para
todos, pero si triunfa el buen discurso, todo el mundo gana…”. También es bueno
recordar lo que escribía Epicuro, en su carta a Meneceo, sobre la muerte: “Acostúmbrate
a pensar que la muerte es nada para nosotros, porque todo bien y todo mal
reside en la sensación y la muerte es privación de los sentidos, por lo cual el
recto conocimiento de que la muerte nada es para nosotros hace dichosa la
mortalidad de la vida, no porque añada una temporalidad infinita sino porque
elimina el ansia de inmortalidad. Nada temible hay, en efecto, en el vivir para
quien ha comprendido realmente que nada temible hay en el no vivir. De suerte
que es necio quien dice temer la muerte, no porque cuando se presente haga
sufrir, sino porque hace sufrir en su demora. En efecto, aquello que con su
presencia no perturba en vano aflige con su espera, así pues el más terrible de
los males, la muerte, nada es para nosotros porque cuando nosotros somos, la
muerte no está presente y cuando la muerte está presente, entonces ya no somos
nosotros”. Además, habría que agregar lo que decía Epicteto, en sus máximas, sobre la opinión: “Lo que
turba a los hombres no son las cosas sino las opiniones de que de ellas se
hacen, por ejemplo la muerte no es algo terrible, pues si lo fuera a Sócrates
le hubiera parecido terrible, por el contrario lo terrible es la opinión de que
la muerte sea terrible, por lo que cuando estamos contrariados, turbados o
tristes no acusemos a los otros sino a nosotros mismos, es decir a nuestras
opiniones. Acusar a los otros por nuestros fracasos es de ignorantes, no acusar
más que a sí mismo es de hombres que comienzan a instruirse y no acusar ni a sí
mismo ni a los otros es de un hombre ya instruido”.
Por tanto, para estos siempre vigentes maestros la muerte no se debe temer, sin embargo consideraban que no hay peor enfermedad que
olvidarse de sí mismo, así que existía la obligación de agradecer a Asclepio en este caso por
la curación que efectivamente se realizó mediante el diálogo y la reflexión y que terminó
pagando el gallo.
En este
trabajo se tratan de investigar los conceptos jurídicos fundamentales, tal como
eran concebidos en la mente de Epicuro, y con arreglo a lo poco de su
pensamiento que, en este sentido, ha llegado hasta nosotros. Pero cuando se
trata de estudiar la personalidad de un autor, dentro de la historia del
pensamiento, tal tarea no puede ser completa si no se pone a dicha personalidad
en relación con las demás, por lo menos con las más cercanas en tiempo e
ideología. En este trabajo se trata también de hacer un poco de esto.
Quizá abunde
en citas, en extractos, pero dada la índole de esta investigación, he creído
necesario este sistema. Se trata de buscar el sentido a unos pensamientos, a
veces harto oscuros, y que por esta cualidad son susceptibles de distintas
interpretaciones. Por eso, he preferido intercalar algunos extractos para que
el lector pueda apreciar mejor la tesis aquí expuesta y, en consecuencia,
conozca de la manera que él crea más justa el pensamiento epicúreo, única
finalidad perseguida por la redacción de este trabajo.
Y digamos
ahora unas brevísimas palabras sobre la vida del filósofo. Epicuro nace en la
isla de Samos en el año 341 (a.C.). Desde los catorce años comienzan a preocuparle
los problemas filosóficos. A los dieciocho pasa a Atenas en donde escucha a
varios maestros (entre ellos Aristóteles). Viaja después, y en 306 funda su
jardín o cenáculo filosófico, en el que existía la particularidad de admitirse
mujeres, y al que se dedica hasta su muerte, acaecida en 27. Su vida fue recta
y ejemplar; sufrió, sin embargo, calumnias de sus enemigos, que hallaron eco
hasta mucho después de su muerte1.
2. CARÁCTER GENERAL DE LA ÉTICA EPICÚREA
Uno de los más
interesantes problemas de la filosofía jurídica es y ha sido el de las
relaciones entre ésta y la Ética. La palabra Ética puede emplearse en dos
sentidos. En el sentido lato y en el sentido estricto. Hoy, tan sólo se la
emplea en el primero. Y desde este punto de vista, siendo la Ética la rama de
la Filosofía que esta el obrar de los individuos desde un plano valorativo es
obvio que el Derecho ha de ser comprendido dentro de ella, y en este sentido
Jellinek nos habla de lo jurídico como de un Mínimo ético y Petrone como el
precipitado histórico de la Ética.
Así pues, es
imposible conocer de una manera correcta los postulados filosófico-jurídicos
sin conocer antes los principios éticos que le sirven de base. Y si esto es siempre
de gran importancia, mucho más lo es cuando se trata del pensamiento helénico,
en el que no había producido todavía la ulterior diferenciación de la Ética en
Moral y Derecho, y donde, por consecuencia, ambos conceptos hállanse fundidos
en uno solo.
En la
Filosofía ética de Epicuro el individuo es el fin de toda acción. No se
reconoce más que un valor ideal: la felicidad de los hombres, felicidad que ha
de ser alcanzada por medio de los placeres. Mas lo que hoy es un placer, mañana
puede constituir un dolor; por otra parte, dividiéndose los placeres en no
naturales y naturales, y éstos a su vez en necesarios e innecesarios, se hace
preciso tomar como medida del placer el conocimiento racional ya que sólo por
medio de éste podemos determinar los deleites que necesitamos y que nos
convienen para nuestra felicidad. Llegando Epicuro a afirmar, en su exaltación
racionalista, que “esmejorserinfelizracionalmentequefelizirracionalmente”2.
El placer
meramente corporal está concebido en el sistema epicúreo con actitud más bien
negativa. La lujuria y la gula, por ejemplo, están taxativamente condenadas, “elplacerquenosotrospropugnamos -dice-
está caracterizado por la ausencia de
dolores corporales y turbaciones del alma”3.
Vista ya la no
existencia de otro valor que no sea el de la felicidad, es evidente que la
virtud no ha de considerarse como un bien en sí misma, tal como pensaban los
estoicos, sino tan sólo como un medio al servicio del fin felicidad. Sin
embargo, según Epicuro, la virtud es un medio por otra parte imprescindible, ya
que “no puede haber vida dulce si no es
también prudente,honesta y justa: ni
se puede vivir con prudencia, honestidad y justicia sin que se viva también
dulcemente”4. E importa que nos fijemos ahora en esta cualidad que de medio
imprescindible tiene la justicia (juntamente con las demás virtudes) para
comprender correctamente las concepciones epicúreas sobre los problemas
pertenecientes hoy al campo de la Filosofía jurídica.
3. LOS CONCEPTOS JURÍDICOS FUNDAMENTALES
La perfecta
delimitación de los conceptos que forman una ciencia no aparece hasta una época
bastante avanzada de la misma; antes de esto, no existen más que atisbos,
intuiciones más o menos geniales. Sería, por tanto, vano empeño tratar de
encontrar esa delimitación, esa pureza lógica de los conceptos
filosófico-jurídicos, tal como hoy nos es brindada por la disciplina que se
ocupa de ellos, en una época en que cabalmente comienzan a salir a la luz,
mezclados con una serie de factores y de problemas considerados en la
actualidad fuera del campo de lo jurídico. Por tanto, en esta pequeña
investigación sería inútil buscar otra cosa que no fueran los vislumbres de
esos conceptos filosófico-jurídicos, pero que, en compañía de otros, fueron las
ideas madre de las que nació la ulterior formación conceptual de la Filosofía
del Derecho.
En Grecia,
pueblo especulativo por excelencia, no tratan nunca los problemas jurídicos
desde el plano de la Jurisprudencia. Mejor dicho, la Jurisprudencia no existe
como ciencia independiente, y sus problemas son enfocados en nexo constante o,
más exactamente, forman parte, son tratados siempre, como problemas de la
Filosofía pura.
I.EL PROBLEMA DE LA JUSTICIA
A)Concepto helénico. La Justicia, virtud universal
Es sabido que
Platón es un jalón, forma una nueva época en la Filosofía griega. Y si esto
ocurre con la Filosofía general, otro tanto había de suceder en la parte de
ésta que se halla en relación con los problemas jurídicos. Así, a partir de
Platón, cuando en Grecia se trata del problema de la Justicia, se considera a
ésta como la virtud por excelencia, que comprende a todas las demás, como la virtud universal5. Concepto que, de
acuerdo, además, con el desconocimiento helénico de la independencia de los
problemas jurídicos y morales, no expresa otra cosa sino “que suceda aquello que éticamente deba suceder, que sea una exacta
correspondencia entre el hecho y la norma a él referente”6.
Por tanto, la
Justicia al conjuro de esta concepción abarca tanto el recto obrar de la
interioridad subjetiva como el de la exterioridad objetiva, o lo que es lo
mismo, tanto un buen obrar moral como un buen obrar jurídico. Ya que en ese
concepto de la Justicia arriba formulado no se establece ninguna diferencia
entre las normas referentes al obrar interno y a las del obrar externo de los
individuos, no se establece la diversidad de lo que éticamente deba suceder
para cada uno de los casos de expresión del obrar.
B)Su ulterior diferenciación en Aristóteles
Ahora bien, en
el posterior desenvolvimiento de la Filosofía helénica, la Justicia, sin perder
ese carácter de virtud universal, comienza a mostrarse en ulteriores
especificaciones. Aristóteles hace una división de la Justicia, en la que
dejando aparte las discusiones de los comentaristas, sobre si es bipartita,
tripartita o cuatripartita, se reconoce en ella, dentro de este carácter de
regulación universal, una parte destinada a reglar los actos de los individuos
en sus relaciones entre sí. Aristóteles hace todavía con ella ulteriores
especificaciones y le da una construcción lógica7.
C)Epicuro. Doble aspecto de la Justicia
Vistos ya
estos caracteres previos sobre la consideración de la Justicia en la Filosofía
griega, tratemos ahora, con esta base, de desarrollar el concepto que de la
misma tiene Epicuro.
Desde luego,
creemos encontrar en él una consideración de la Justicia como virtud moral,
destinada a regular los actos propios de la interioridad subjetiva, y gracias a
la cual, gracias a ese obrar recto, se alcanza el fin propuesto por la ética
epicúrea: la tranquilidad de ánimo, porque el justo está absolutamente libre de
turbaciones: al injusto le acechan infinitas8; gracias a la práctica de la
Justicia, juntamente con la de otras virtudes específicamente morales
(prudencia y honestidad), el hombre lleva una vida dulce llegando a un grado
tal de felicidad que puede considerarse como un Dios entre los hombres, pues
nada tiene de común con los mortales el que vive entre los bienes inmortales9.
Ahora bien, después
de esta consideración de la Justicia como reguladora de los actos de
interioridad subjetiva, Epicuro nos dice, por ejemplo, que “la justicia e injusticia no existen en las relaciones de aquellos
seres, que no han concluido un pacto con objeto de no dañarse mutuamente”10
o bien que “la Justicia es una convención
utilitaria hecha en vista de no perjudicarse mutuamente”11. La interpretación de estas palabras
puede ser rica en consecuencias, pero por ahora sólo nos interesas destacar
una: que frente a aquella especie de Justicia que hemos examinado más arriba,
destinada al recto obrar del individuo, desde el punto de vista moral se
reconoce otra especie de Justicia, que sólo halla su realización en la
regulación de las relaciones de los hombres entre sí, es decir, con el carácter
de alteridad que después habría de señalar Santo Tomás de Aquino. Y que en el
pensamiento de Epicuro se considera la Justicia como reguladora, como ambos
campos del deber ser; es cosa evidente, puesto que habiendo reconocido antes -como
ya se ha examinado- una especie de la Justicia destinada a la interioridad
subjetiva, que ha de cumplir el individuo por sí mismo, por su propia voluntad,
por su propio interés, y para el logro de su propia felicidad, a nada vendría
hablarnos de esta otra especie que sólo aparece cuando el hombre se pone en
relación con sus semejantes, y que como el mismo Epicuro nos dice -y ya
examinaremos esto más adelante-, ha de cumplirse no por voluntad propia, sino
por el temor de hacerse acreedor de la pena.
Así pues,
además de aquella especie de Justicia, gracias a la práctica de la cual se
alcanza una vida dulce y permite al hombre vivir como un Dios entre los
mortales, existe esta otra especie destinada a la regulación del deber ser de
las relaciones de los hombres entre sí, y gracias a la cual es posible la
existencia de la vida social.
D)Desde el punto de vista lógico, valorativo y
psicológico
Y en esta
diferenciación de las dos especies de la Justicia, por medio de existencia o no
de una sanción, creo encontrar el vislumbre de uno de los caracteres por el que
más tarde habría de diferenciarse la Moral del Derecho, a saber: la
coercibilidad. Que si frente al incumplimiento del deber moral no aparece otra
cosa que la omisión y el remordimiento (en Epicuro la infelicidad), cuando no
se cumple el deber jurídico hemos de enfrentarnos con el impedimento por parte
de los demás, que nos impone la obligación de cumplirlo. Durante toda la Edad
Media y gran parte de la Moderna este problema permanece casi totalmente oscurecido
hasta ser resuelto por el alemán Christian Thomasius en su obra Fudamenta iuris
naturae et gentium, publicada en 1705.
Examinada ya
la concepción epicúrea de la justicia desde un punto de vista que pudiéramos
decir lógico, vamos ahora a tratar de estudiar la cuestión desde un plano
deontológico, o lo que es lo mismo, tratemos de ver cómo enfoca Epicuro este
problema desde el punto de vista valorativo. Para ello es preciso que hagamos
una pequeña digresión sobre cómo se entiende los Valores y la Cultura en la
moderna Filosofía.
Si ponemos
nuestra mente frente al mundo que nos rodea, hemos de distinguir tres reinos.
El reino del Valor, constituido por aquellos seres fuera del espacio y tiempo,
pero por eso mismo validez absoluta y apriorística, para todo lugar y tiempo,
por encima de que los hombres lo acaten o no, y a la consecución de los cuales
tiende constantemente la Humanidad. Constituyen, por ejemplo, este reino, la
Belleza, el Bien, la Justicia, la Verdad…; es evidente que la Belleza
constituye algo que vale para nosotros, aunque se hablan obras contrarias a
ella; que la Justicia continúa valiendo, continúa constituyendo nuestro anhelo, por encima de la existencia
de tiranos y ladrones; del descubrimiento de este reino del Valor, dice don
José Ortega y Gasset que “se trata de una
de las conquistas más fértiles que en el siglo XX ha hecho la Filosofía”13. Mas frente a este reino de seres
ideales hemos de reconocer del de la Naturaleza y sus leyes, el mundo físico en
el que vivimos y en el que nos movemos. Y entre ambos, y participando de los
dos, entre el polvo y las estrellas, entre el ser humano y los valores puros,
nos encontramos con el reino de la Cultura, entendiendo por éste las acciones
humanas encaminadas a la consecución de los Valores, e independientemente de
que logren o no realizarlos; la Cultura está formada, por ejemplo, por el Arte,
en cuanto éste trata de alcanzar el valor de la Belleza; la Ética, que trata de
alcanzar el Bien; la Lógica, el Derecho, etc., que tratan de alcanzar la Verdad
o la Justicia. Y para nosotros cualquier sistema ético o cualquier cuadro
forman parte de la Cultura, aunque sean, según nuestro criterio, contrarios al
Bien o a la Belleza14.
Tratemos de
ver ahora en cuál de estos reinos se alberga la concepción epicúrea de la
Justicia. Para esto hay que hacer la salvedad de que si bien, como se ha dicho, el descubrimiento de
los Valores pertenece a nuestro siglo, su objeto, lo que este vocablo y su
sistematización quiere representar habíanse ya descubierto por los sofistas
(hacia el siglo V antes de Jesucristo). Entonces se le designaba como lo
valioso por naturaleza, Idea, Virtud, etc., pero ya había sido, si no
alcanzado, desde luego vislumbrado su concepto15.
Al examinar
anteriormente el problema de la ética epicúrea, hemos visto que no existe más
que un único valor ideal: la felicidad, y que los seres considerados como
virtudes no tienen valor en sí, sino
únicamente en cuanto son medio para alcanzar la felicidad. Vimos también más
arriba cómo Epicuro, de acuerdo con este eje de su Filosofía, dice en sus
Máximas: “La Justicia es una convención
utilitaria hecha en vista de no perjudicarse mutuamente”, y más adelante: “La Justicia no existe por sí misma; es un
contrato concluido… para no causarse y sufrir perjuicios”. Hicimos nota
asimismo que estas palabras eran ricas en interpretaciones; tócanos ahora
tratarlas desde el punto de vista deontológico. Y enfocadas desde este punto de
vista es evidente que, según dicha concepción, la Justicia no puede albergarse
dentro del reino del Valor, porque, como claramente se ve, no tiene validez
absoluta y apriorística para todo lugar y tiempo y por encima de los hombres,
sino que, por el contrario, carece de todo valor que no sea el que le den los
hombres en sus relaciones entre sí. La Justicia no constituye, pues, un deber
ser, sino en cuanto previamente ha sido aceptada por los humanos como camino
hacia la felicidad. Es decir, que realmente no se niega a la Justicia categoría
deontológica; lo que ocurre es que, desde este punto de vista, se la confunde
con lo útil. De acuerdo con esto, podría enunciarse el pensamiento epicúreo de
esta manera: debe ser establecido lo que nos es útil para el logro de nuestra
felicidad. O lo que es lo mismo: que si al postular frente al orden jurídico
establecido otro nuevo consideramos la Justicia como situada en el reino de los
valores puros, tal deseo de alterar el orden jurídico lo sentimos teniendo como
norte aquel ideal de justicia y creyendo que, mediante tal subversión jurídica,
nos aproximamos a él; en cambio, en la concepción epicúrea, al postular frente
al Derecho vigente otro nuevo, lo que tratamos no es otra cosa que aproximarnos
a la felicidad.
Como
consecuencia lógica de todo esto, la forma de manifestarse la Justicia tiene
que variar constantemente, ya que, como el mismo Epicuro afirma, si se
establece por ley alguna cosa que luego no trae utilidad a la sociedad civil,
ya no tienen naturaleza de justa, pero si sucediese de manera que lo justo
correspondió sólo por algún tiempo a los efectos deseados, con todo esto,
durante aquel tiempo que era útil era también justo, y más adelante: “Han dejado -las leyes- de ser justas, por su
transformación, porque ya no son útiles”16. Podemos decir, por tanto, que
al conjuro de esa concepción, la Justicia viene a representar en el sistema
epicúreo lo que el concepto lógico y universal del Derecho en la moderna
Filosofía jurídica, es decir, un concepto dentro del cual cabe toda
manifestación jurídica –pasada y presente, justa e injusta, objetiva y
subjetiva, escrita y no escrita, etc.-. Hoy se diferencia ya perfectamente
dicho concepto –qué es Derecho- de la Justicia –qué debe ser Derecho-. Pero
esta conquista filosófico-jurídica es también moderna; en Grecia no se había
llegado a tal corrección lógica, de la que apenas se encuentran atisbos. Y en el
filósofo que nos ocupa, se hallan también ambos conceptos confundidos entre sí.
Todavía nos
queda por dilucidar un punto de esta cuestión, a saber: cuál es el fundamento,
cuál es el substratum sobre el que se apoya la Justicia. Problema fácil de
resolver, puesto que es evidente que partiendo de las ya expuestas
concepciones, en las que se le niega todo carácter de verdad ideal, y no se le
da otro valor que el que dimana de nuestro camino hacia la felicidad, la
Justicia no puede tener existencia fuera
de cuando nosotros la pensamos, de cuando nosotros la sentimos, de cuando
nosotros creemos que nos conviene; por tanto, la Justicia está fundamentada en
Epicuro de una manera francamente psicologista17.
II.EL ORIGEN DEL DERECHO. CONTRATO SOCIAL
A)En Protágoras y Glauco
La teoría del
contrato social, como origen del Estado y del Derecho, fue enunciada por
primera vez por los sofistas, y halla en Grecia un relativo desarrollo.
Protágoras
(485-410 a.C.), después de suponer que a los hombres, en un principio libres,
les era imposible vivir frente a las fieras, dice: “Pensaron entonces reunirse y fundar ciudades para su defensa. Pero
una vez juntos, se hacían daño unos a otros, a causa de no conocer el arte de
la política, de tal manera, que comenzaron a dispersarse y a perecer. Entonces
Zeus, inquieto por la amenaza de nuestra especie a desaparecer, envía, por
medio de Hermes, el pudor y la justicia, a fin de que existieran en sus
ciudades la armonía y los lazos creadores de la amistad”18. Sin embargo, en
Protágoras no se encuentra –contrariamente a lo que dice Jellinek (Teoría
general del Estado)- el contractualismo como origen del Estado. Del texto
transcrito puede verse cómo la existencia de tal entidad política se basa en un
origen divino. Fue Zeus, y no los hombres, el que les dio la Justicia, elemento
indispensable (en el sentido helénico de
la Justicia, como sinónima del Derecho) para la existencia del Estado. Pero lo
que sí cabe desde luego encontrar en Protágoras en el contrato como origen de
la sociedad. Por otra parte, la mezcla del origen divino y contractualista del
Estado se encuentra con cierta frecuencia a lo largo de la Historia Política.
En el Antiguo Testamento19, en la Edad Media, después en las controversias de
la época de la Reforma, y principalmente en el escrito aparecido en Francia,
Vindiciae contra Tyrannos (1576), se hallan entrelazados el poder de Dios y el
contrato de los súbditos, como origen del Estado.
En el sofista
Glauco (hacia el siglo V), esta idea del contrato adquiere una mayor
elaboración. Platón pone en su boca las siguientes palabras: “Después que los hombres probaron lo uno y lo
otro –injuriar y ser injuriados- y se hicieron daños entre sí por largo tiempo,
los más débiles no pudieron evitar los ataques de los más fuertes ni someterles
a su vez; pensaron en decir que era interés de todos el pactar que no se
hiciese y no se recibiese ningún daño; de aquí
toman sus principios las leyes y sus convenios, y el llamarse justo,
legítimo, lo que estaba mandado por la ley”20. Esta concepción constituye
ya un adelanto respecto a la de Protágoras; aquí ya no es la sociedad, es la
ley, es el Estado los que tienen su origen en el contrato, que, además, hállase
ajeno a todo elemento místico, constituyendo un acto por el cual las voluntades
de los hombres convergen en un acuerdo para desarrollar su vida dentro de los
cauces jurídicos.
B)En Epicuro
Mas donde la
teoría contractualista halla un mayor y más lógico desarrollo es en Epicuro.
Siendo el individuo el eje de su Filosofía, ha de estar por esto mismo excluida
de su concepción del mundo y de la vida toda fuerza sobrenatural21. El
individuo ya lo hemos visto, es el fin de toda acción; así pues, el origen del
Derecho y del Estado no puede basarse en un mito sobrenatural, sino que ha de
tomar su fundamento en los individuos mismos.
De esta
manera, Epicuro basa la existencia del Derecho en contrato que el hombre
realiza para verse libre de las turbaciones inherentes a las relaciones
sociales carentes de norma. Así dice: “La
justicia y la injusticia no existen en las relaciones de aquellos seres que no
han podido concluir el pacto con objeto de no dañarse mutuamente” y,
después, “la justicia no existe por sí
misma en un contrato concluido… para no causar ni recibir daño”22. Mas
decir vida social regulada por la Justicia (por el Derecho) es lo mismo que
decir Estado. Así pues, en Epicuro aparece ya claramente expresada la teoría
contractualista, que tan importante papel había de jugar en todo el desarrollo posterior
de la teoría político-jurídica, desde la Lex Regia de Roma hasta la Filosofía
que en la Aufklärung y el siglo de las luces da las bases especulativas para
construir el moderno Estado de Derecho.
Pero con quien
tienen Epicuro una gran relación en concepción del contrato es con el filósofo
inglés Hobbes (1588-1679), autor de gran interés, en cuanto su Filosofía
política queda fuera de la línea general seguida por el iusnaturalismo ye el
contractualismo. Según Hobbes, el único derecho natural del hombre, el único
derecho que tiene su raigambre y su fundamento en la naturaleza misma, es el
derecho a la defensa de su propia existencia; esta defensa de su existencia
frente a los demás seres no tiene límite; cualquiera puede ser un enemigo y
todo puede servir como medio de defensa; esto conduce a la guerra de todos
contra todos, esta anárquico, en verdad, en el que nada material ni espiritual
puede progresar, en el que el hombre se obligado a turbaciones infinitas,
acechando por todas pares, ya que ninguno es tan fuerte que no tenga que temer
de los otros, y nadie tan débil que no pueda ser peligroso. A esta vida horrible,
carente de normas, se pone fin mediante la creación artificial de la sociedad y
de Estado por medio de un contrato23. Hemos de ver, pues, en Epicuro un claro
precursor del filósofo inglés, ya que ambos coinciden ampliamente en sus
concepciones sobre la justificación y origen del Estado.
C)Comparación de dichas concepciones
Aunque es
lástima que Epicuro no haya desenvuelto esta teoría con más detalle, deduciendo
de ella las oportunas consecuencias, es evidente que representa un avance
frente a la citada concepción de Glauco, ya que, según éste, la idea del
contrato no tienen su fundamento en la propia naturaleza humana, sino que es
fruto del engaño de los débiles a los fueres, puesto que lo natural en tal concepción
es que los débiles sufran los daños de los poderosos. El Estado, en este
sentido, carece de un fundamento de necesidad social y ética. En cambio, en
Epicuro halla su razón de ser en la propia naturaleza humana, en su afán de
alcanzar la felicidad por medio de la tranquilidad social. No es un contrato a
favor de nos, es un contrato a favor de todos, y sin el cual la existencia del
hombre no sería posible. Y esta manera de concebir el contrato hace que su
contenido represente la voluntad social preponderante, base de la existencia de
los órdenes jurídicos.
III.LOS ELEMENTOS COMUNES AL DERECHO
Ya
Aristóteles, dentro de los justo civil, es decir, de lo que está hecho conforme
a la ley, había distinguido entre aquello que es justo natural y lo que es
justo legítimo. Justo natural es aquello común a toda legislación, “que dondequiera tiene la misma fuerza y es
justo, no porque les parezca así a los hombres ni deje de parecerles. Justo
legítimo es lo que al principio no habría diferencia en hacer de esta manera o
de la otra”, sino que tienen tal cualidad de justo, no por sí, sino por
haber sido ordenado de esta manera por la ley24.
Creo encontrar
también en Epicuro la esencia de esta distinción. Con arreglo a su concepción
primordial, todos los hombres tienen un rasgo común, a saber, su anhelo de
felicidad; y siendo, como ya hemos visto, la regulación coactiva de la vida
social uno de los caminos que nos conducen a ella, es evidente que el Derecho
de todos los pueblos tendrá algo de común, puesto que en todos ha de asentarse
sobre la misma base: el hombre, con el susomentado anhelo hacia la felicidad.
Ahora bien, sobre la felicidad no puede darse un tipo uniforme, ha de variar de
acuerdo con los distintos matices de la base en que se asienta cada país, cada
raza, cada generación, ésta en condiciones diferentes para vivir de la manera
más feliz, y, así, esta regulación coactiva de la vida social ha de ser varia,
a tenor de las diversas circunstancias de los diferentes lugares y teimpos25.
De esta manera, Epicuro dice: “La
Justicia es la misma para todos…; pero con relación a tal país particular y
otras circunstancias determinantes, la misma cosa no se impone a todos como
justa”26.
Esta
distinción en el Derecho, de una parte constante y otra mudable –de grandísimo
interés para la ciencia jurídica-, habría de alcanzar en su posterior
desenvolvimiento enorme importancia en el Derecho romano con el ius Gentium y
el ius civile27, siendo más tarde resucitada en el iusnaturalismo por Hugo
Grocio28 y sus sucesores Pufendorf, Thomasius, etc,29.
4. NOTAS DEL ARTÍCULO
1. Vid. Diógenes Laercio, Vida, escritos y opiniones. Y mejor, H. Schmidt, Epikurs Philosophie der Lebensfreude, Leipzig, pp. 4-19.
2. Epicuro. Carta a Meneceo. Vid. También H. Schmidt. op. cit.
3. Epicuro, Carta a Meneceo. Vid. También E. Zeller, Compendio di Storia della Filosofía Greca.
4. Epicuro, Máximas. También en Carta a Meneceo.
5. Sobre la consideración de la Justicia como virtud, antes de Platón (principalmente en la poesía, vid. G. del Vecchio, La Justicia, trad. Esp. De Q. Saldaña, Madrid, 1925. El carácter de virtud de la Justicia fue negado por los sofistas, por ejemplo, por Trasímaco, que la definía como aquello que conviene al más fuerte. (Vid. Platón, La República, Diálogo I.).
6.G.
del Vecchio, op, cit.
7.Aristóteles,
Ética a Nicómaco, Libro V, caps. I al VII. (En la trad. Esp. de Pedro Simón y Abril; en otras está alterado el orden de los caps.) Madrid, 1928.
8.Epicuro,
Máximas.
9.Epicuro,
Carta a Meneceo.
10.Epicuro,
Máximas.
11.Epicuro,
Máximas.
12.Epicuro,Máximas: “La injusticia no es un mal en sí misma; el mal reside en el miedo terrorífico de no escapar a aquellos que tienen por función castigar a los
culpables”.
13.J.
Ortega y Gasset, “¿Qué son los valores?”,
en Revista de Occidente, núm. IV, octubre, 1923.
14.En
esta exposición hemos seguido al profesor de Heidelber, G. Radbruch, Gundzüge
der Rechtsphilosophie, Leipzig, 1914, pp. 55 ss. Del mismo profesor, Introducción a la Ciencia del Derecho, trad.
Esp. de L. Recasens Siches, Madrid, 1930. Vid. también L. Recasens Siches, “Adiciones”, en la obra Filosofía del
Derecho, por G. del Vecchio, t. I, pp. 119 ss. Barcelona, 1929.
15.Sobre
este aspecto, vid. A. Messer. La
estimativa o la Filosofía de los valores en la actualidad, versióndeP. Caravia, Madrid,1932.
16.Epicuro,
Máximas. Vid. H. Schmidt, op. cit., pp. 104 y 105.
17.Sobre
psicologismo y objetivismo en la Filosofía del Derecho, vid. la preciosa
monografía de L. Recasens Siches, El
sentimiento y la idea de lo justo, Madrid, 1929.
18. Platón, Protágoras, pp. 36 y 37, en Oeuvres
Complétes, t. III, 1ª parte. Texte établi et traduit par Alfred Croiset, avc la
collaboration de Louis Bodin, París, Col. Université de France, 1923.
19.Vid.
Antiguo Testamento: 1º de Samuel, cap. X-24, 25; XI-14,15; 2º de Samuel, cap.
V-2;2º de los Reyes, cap. XXIII-1,2,3, y 2º de las Crónicas, cap. XXIII-16.
20.Platón,
La República, trad. Esp. de J. Tomás
y García, Madrid, 1906, Diálogo II, p. 74.
21.Vid.
H. Schmidt, op. cit., pp. 78 ss., y también K. Voländer; en Epicuro se han
excluido todas las fuerzas sobrenaturales “porque
éstas arrebatan al hombre la paz de ánimo y le mantienen en un temor continuo y
locas supersticiones”.
22.Epicuro,
Máximas.
23.Th.
Hobbes, De Cive, caps. VII y VIII. Vid. B. Landry, Hobbes, París, 1930, pp.
163-177; F. Tönnies, Tomás Hobbes, Madrid, 1932, pp. 227 ss.
24.Aristóteles,
Ética a Nicómaco, libro V, caps. VI y VII (edición esp. cit.).
25.H.
Schmidt, op. cit,, p. 106.
26.Vid.
Epicuro, Máximas: “En un aspecto, la
justicia es la misma para todos…; pero con relación a tal país particular y
otras circunstancias determinantes, la misma cosa no se impone a todos como
justa”.
27.Vid.
Inst., lib. I, tít. 11-1.
28.H.
Grocio, Del derecho de la guerra y de la
paz, trad. Esp. de J. Torrubiano Ripoll, cuatro tomos, Madrid, 1925; vid.
libro I, cap. I, cap. I-XIV: “…Se
encuentra un derecho… que… se suele llamar derecho de gentes, común a todos los
pueblos”.
29.Vid.
G. Del Vecchio, Los supuestos filosóficos
de la noción del Derecho, trad. Esp. de M. Castaño, Madrid, 1908, pp. 51
ss.
5.NOTA
BIBLIOGRÁFICA
La obra de
Epicuro, que interesa para los temas del presente estudio, está contenida
principalmente en la Carta a Meneceo, y en sus Opiniones, Máximas, Apotegmas o
Sentencias, que han llegado hasta nosotros a través de Diógenes Laercio. Pueden
verse en algunas de estas versiones:
Diógenes
Laercio, Vidas, opiniones y sentencias de los filósofos más ilustres,
traducción directamente del griego de José Ortiz y Sanz. Madrid, 1921, tomo II,
lib. X, pp. 233-299.
Como obras de
interés para el conocimiento de la filosofía ética y jurídica de Epicuro pueden
citarse, entre otras, las siguientes:
H. Schmidt, Epicuro Filosofía
de la Felicidad, Leipzig, s.a.
J.M. Guyau, La Moral de
Epicuro, París, 1927.
A. Keim, El epicureísmo, el
ascetismo y la moral utilitaria, París, 1924.
*PUBLICADO EN LA REVISTA GENERAL DE LEGISLACIÓN Y JURISPRUDENCIA, MADRID, 1932, TOMO 160, PAGINAS: 738-754.
“No hay instauración de la verdad sin una
postulación esencial de la alteridad; la verdad nunca es lo mismo; sólo puede
haber verdad en la forma del otro mundo y la vida otra”. Michel Foucault
El legado filosófico de Michel Foucault
Quisiera mencionar que existen
unos libros, disponibles en Paraguay, sobre la hermenéutica del sujeto; el
gobierno de sí y de los otros, y el coraje de la verdad, particularmente los llamo el legado filosófico
de Foucault y desarrollan sus últimas clases, y que me ayudaron a pensar en el
desarrollo de este artículo. En estas clases justamente Foucault relata el
desarrollo histórico de una modalidad de veridicción a la que los griegos
definían como parrhesía. Esta modalidad
de veridicción implicaba principalmente manifestarse francamente en la
construcción de uno mismo con los demás, en la construcción colectiva, en la
forma de vida que uno lleva y asumir todo lo que esta forma de manifestación conlleva. Los relatos que recogen estas clases sobre
parrhesía abarcan varios aspectos de las
formas de vida y del pensamiento desde la más remota antigüedad, con figuras
resaltantes como Pericles en la política, también con ejemplos en varias obras
de los grandes creadores del teatro griego, con grandes representantes de la
filosofía como Platón o Sócrates, pasando por el despojamiento total de la vida
a la verdad con Diógenes y los Cínicos, con el estilo moral y ético de los
epicúreos, de los estoicos y no olvidando a los pitagóricos, luego con la
ascesis o la vida asceta en el
cristianismo, hasta Kant, Descartes y la modernidad. Foucault menciona que en
el siglo XX son pocos los que se dedicaron
al estudio sobre la relación de la verdad y el ser o la formación de la
subjetividad y destaca a Martín Heidegger y Lacan. Los aportes que hace
Foucault en estas últimas clases son muy valiosos para pensar en nuestra forma
de ser, en nuestro ethos. Sé que es una síntesis muy ajustada, pero sólo es una invitación a
leer los libros mencionados. Siempre
hay algo más que aportar y diciendo esto justamente culmina la última clase de
Foucault: “Eso es todo. En fin, aunque
tenía cosas para decirles sobre el marco general de estos análisis, es
demasiado tarde. Gracias, entonces”, unos meses más tarde Michel Foucault
falleció.
Biopolítica y el otro
El pensamiento antiguo se basaba
principalmente en esta norma inscripta en el oráculo de Delfos “Conócete a ti mismo” y tuvo una
influencia muy grande inclusive en los pensadores modernos como Hegel con su
Fenomenología del Espíritu o por otro lado en el materialismo dialéctico que
describe las condiciones materiales que influyen decisivamente en la formación
del ser.
Teniendo en cuenta esta evolución
del pensamiento referido a dedicarse a uno mismo se puede decir a muy grandes rasgos, siempre
es necesario ampliar, lo siguiente:
En la relación con el otro y con
el entorno podemos observar que nuestro ser para sí es imprescindible para la
propia existencia, pero también para nuestra existencia es indispensable la
relación con el otro y con el entorno. De ahí el destaque que le da la
bio-política al espacio o mejor dicho a la creación de un espacio que acoja,
reconozca y nutra en el cual pueda germinar un compromiso emotivo-reflexivo con
uno mismo y con los demás para mejorar la propia subsistencia y la de los demás que también buscan mejorar
su propia subsistencia. Del ser para sí al ser en sí y viceversa. De la
relación entre lo particular o individual y lo general o universal en forma
enlazada, conectada y vinculada. Sin la auto-conciencia jamás se puede llegar a una conciencia más amplia que incluya al
otro y al entorno. Sin el individuo
jamás se puede llegar al bien común y sin la búsqueda del bien común el
individuo jamás se encontrará seguro o pleno y se abandonará a sí mismo y también abandonará su potencialidad para
construir y transitar hacia un mejor
porvenir. Lo colectivo se debe poner de acuerdo con lo individual y lo
individual con lo colectivo para verificar aquella obra tan anhelada y que
brilla en el horizonte de siempre, llamada bien común. Un sugestivo y poderoso
mandato transmitido desde antaño por casi todas las religiones y filosofías “Ama a tu prójimo como a ti mismo”
sintetiza lo mencionado. Ahora bien, el libre albedrío es la facultad que nos
es inherente para desarrollarnos y crear o para quedarnos quietos o inclusive
para destruir. Puede el uno negar al otro y al negar al otro negarse a sí mismo
convirtiéndose esta situación en una entelequia o reconocerse el uno en el otro
encontrándole el verdadero sentido a este mandato de amor al prójimo
desarrollándose así la humanidad, entendida como lazo común, en su potencialidad
hacia el porvenir.
Contexto nacional
Ahora bien, yendo al contexto
nacional, si ni siquiera podemos diferenciar entre la modalidad del decir veraz de la profecía, de la
sabiduría, de la técnica, de la ética ¿cómo se podrá
tan siquiera analizar someramente nuestro ethos o nuestra forma de ser?
Lo peor de la ignorancia es no saber que no se sabe y, por lo tanto, creer que se
sabe. Ese fue el gran mensaje de Sócrates sobre la ignorancia. Si sólo vemos al otro como a un salvador o a un
enemigo y lo fundamental en lo externo ¿Cuándo empezaremos a ocuparnos de
nosotros mismos? ¿O en la competencia y las exigencias del día a día la alienación seguirá campeando?
